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刘锡诚的博客

刘锡诚的博客——真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布

 
 
 

日志

 
 

普列汉诺夫的神话观初探  

2013-03-30 19:35:25|  分类: 民间文学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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普列汉诺夫神话观初探

 

刘锡诚

 

整个19世纪的一百年间,神话学形成了一门学问,并且有了很大的发展。如果说,古典的神话学主要是以多少被系统化了的古希腊、古罗马神话为依据而建立起来的话,那么,随着殖民主义的扩张,欧洲的政治家、商人、宗教职业者、民族学家在一些当时尚处在原始社会阶段的部落居民(如美洲的印第安人、非洲的霍屯督人和布须曼人、澳洲和大洋洲的土著居民)中收集和记录了大量的、此前不为外界所知的、未成系统的神话材料,使神话学大大向前推进了。到19世纪末叶,马克思主义的奠基者及理论家们,利用资产阶级神话学家、民族学家们所搜集的极其丰富的神话和民族学材料,批判地接受他们的理论和结论中的合理部分,用历史唯物主义观点解释和阐发神话的本质、发生和发展的规律,使神话学发生了意义深刻的变革。普列汉诺夫就是对马克思主义神话学作出了重要贡献的理论家之一。

 

作为俄国马克思主义理论家,普列汉诺夫对美学理论的建树是人所共知的。他1899年至1900年间撰写了《没有地址的信》这部至今还在马克思主义美学史上放射着光辉的美学著作,根据他那个时代出版的几乎全部俄文的和其他外文的民族学材料,阐述了原始艺术对物质生活条件的依存关系,并指出了有关原始民族艺术起源和发展的种种唯心主义理论的错误。[1]在这部著作里,他广泛地探讨了原始艺术的各种形式的起源与发展,但涉及神话的篇幅并不多。1909年,他又以《论俄国的所谓宗教探寻》为题,撰写了三篇文章,特别是在第一篇文章里,以马克思主义的历史唯物主义为武器,从宗教的角度,对原始先民的神话及其世界观进行了精辟的、至今仍然有着重要理论意义的分析与研究。如同前面提到的那部《没有地址的信》一样,在这部著作里,普列汉诺夫对在他之前以及他同时代的各个流派的学者所提供的神话材料,进行了有说服力的批判和唯物史观的解释,对前人提出的假说和结论进行了辨伪、扬弃、吸收和改造,从而形成了他自己的唯物主义的神话理论。诚然,构成他的神话理论的不止是这一部著作,比如《<科学社会主义和宗教>讲演提纲》(1905)、《马克思主义的基本问题》(1907)等著作中,对于神话问题都不乏精到的见解,不过就其系统性而言,仍然以《论俄国的所谓宗教探寻》最值得重视。

 

普列汉诺夫晚年在政治上转到孟什维克的立场上去,做了不利于俄国无产阶级革命的事情,但在社会主义理论上,特别是美学理论、原始艺术理论上的杰出贡献,是不应该抹杀,也抹杀不了的。他对神话学的理论变革以及他对资产阶级神话理论的批判和吸收,对我们仍然有着积极的现实意义。

 

神话——原始世界观的表现

 

关于神话的本质及特点,向来是一个聚讼纷纭、莫衷一是的问题。人类学派也好,历史学派也好,各有各的说法。普列汉诺夫充分研究了各家的理论之后,提纲挈领地指出:“(原始的)人们对某种现象——不论真实的或虚幻的现象——感到惊异,就力图弄清楚这种现象是如何发生的。这样就产生了神话。”[2]关于神话的特点,他说:“神话是回答为什么和怎么样这样两个问题的故事。神话是人对现象之间的因果关系的意识的最初的表现。”他引用德国民族学家保?爱伦莱希(P.Ehrenreich)在《南美蒙昧人的神话和传说同北美和旧大陆的神话和传说的比较》中阐述的观点,“神话是原始世界观的表现”,并表示同意和肯定这个观点的正确性。他还进一步指出:“这种世界观……是很原始的。这种世界观的……主要特点就是具有这种世界观的人把自然现象人格化。”

 

普列汉诺夫关于神话思维的论述,采用了18世纪意大利哲学家维科(Giambattista Vico,1668-1744)以来通行的观点。这种观点归结起来,就是认为神话是原始先民对于某种现象感到惊异,力图弄清楚这些现象所以发生的原因这样一种愿望和好奇心而产生的。维科说:“……那时有少数巨人,身体一定顶强壮,散居在高山森林里猛兽穴居的地方,碰见雷电交作,不知道原因,就大惊大骇起来,抬头一看,就看到天。由于在这种情况,按照人心的本性,人就会把自己的性质附会到雷电这种效果上去;因为在像打雷扯电闪那种情况之下,大半是一些体力极强壮的人在发火,用咆哮来发泄他们的暴躁情绪;他们于是就把天想象为是一巨大的有生命的物体,把打雷扯电的天叫做‘天神’或‘雷神’……,他是在用电驰雷吼来设法向他们说些什么。这样,他们都开始运用与生俱来的好奇心,这是无知的女儿和知识的母亲。这种好奇心打开了人的心窍,就产生了惊奇。……就是用这种方式,最早的神话诗人创造了第一个神话故事,一个最伟大的神话故事,即天神或雷神的故事。”[3]原始人的好奇心对于神话的产生,只能是一个推动因素,而“把自己的性质附会到雷电这种效果上去”的“人心的本性”,却是神话思维的特点。这个思想在马克思所著《<政治经济学批判>导言》中也得到肯定和采纳。

 

普列汉诺夫把神话看成是对现象之间的因果关系的意识的最初表现。他举出了澳大利亚的厄伦特部族关于月亮是从哪里来的神话,来论证他的观点。厄伦特人说,在古代,天上还没有月亮的时候,一个名叫奥波苏姆的人去世后被埋葬了。不久,这个人复活了,变成了一个小孩走出了坟墓。他的亲属惊恐万状,四散逃跑,他一面追赶他们,一面大喊:“不要害怕,不要逃跑,否则你们都会死掉。我虽然会死,但我会在天上复活。”果然,他长大了,衰老了,然后又死了。但是死后化为月亮出现,从那时起,他就周而复始地死亡和复活。普列汉诺夫指出,这个神话“不仅说明了神话的起源,而且说明了月亮周而复始地隐现的原因。”在这个神话中,原始先民的思维,还不是我们今天的人类的逻辑思维(法国社会学家路先?列维—布留尔把这种原始思维称为原逻辑思维)。在他们的意识中,人自身与周围现实的一切事物还没有区别开来,必然性和偶然性还没有区别开来。[4]人们想解释外部世界的起源(月亮及其周而复始的隐现),也想解释人本身究竟是怎么回事。他们只能用直接的经验去解释外部世界的种种现象,于是便出现了把客观世界种种现象人格化的意识。奥波苏姆死后化为月亮,而月亮也是具有人性的、有灵气的生物。[5]

 

希腊人关于雅典娜出生于宙斯脑袋里,而不是女人受孕而出生的神话,在普列汉诺夫看来,是能体现出原始先民的思维观念的一篇相当典型的神话。这个神话的大意说:奥林普斯的大神宙斯的第一个妻子墨提斯对宙斯说,她将生一个女儿,她的女儿的儿子将比宙斯强大(一说她将生一个儿子,这个儿子将比宙斯强大)。宙斯听说后非常害怕,于是把妻子吞进肚里。到墨托斯临近分娩时,宙斯头痛异常,于是请充当外科医生的赫淮斯托斯给他劈开脑袋。雅典娜便从里面生出来。生出来时,全身披戴铠甲。这个神话说明什么呢?它告诉人们,雅典娜不是墨提斯生的,即不是女人生的,而是男人生的。男神宙斯可以不必受孕,即不必依赖女人,而生出雅典娜。普列汉诺夫说:“瓦?罗扎诺夫先生在1909年10月14日的《新时代》上就我对女神雅典娜的来源的神话的说法责备我,说我忘了指出,希腊人用帕拉斯?雅典娜女神和她的产生的特殊方式说明什么现象。但是我这位奇怪的批评家简直没有弄懂我说些什么,……我举出女神雅典娜从丘比特的头中产生出来这个故事,是说明雅典娜女神如何产生……而她为什么这样产生而不那样产生,则是另一个问题,对于这个问题不是由神话来回答,而要由宗教史和社会学这两门科学来回答。……瓦?罗扎诺夫先生是否知道现代科学如何解释关于帕拉斯?雅典娜女神来源的神话的特点?这很可怀疑。”[6]普列汉诺夫在这段答辩式的注释中,至少阐明了两个思想:其一,雅典娜出生神话“说明雅典娜女神如何产生”,即说明他在正文中所说的“神话是回答为什么和怎么样这样两个问题的故事”。其二,这个神话说明原始时代人们对繁殖观念是极不明确的,特别是在历史上某一个时期,两性为了在生儿育女中所起的重要作用而有过激烈的争执。[7]

 

总括起来,神话作为原始世界观的表现,既反映了原始先民要求了解周围世界——自然界的愿望,又反映了他们处在自然的控制之下对自然感到茫然不解,因此,神话本身存在的这种两重性,充分地体现在原始先民对事物之间因果关系的意识之中。

 

神话世界观的特点

 

1915年俄国革命失败后,在俄国,造神思潮在一部分知识分子一度活跃起来,因而使对宗教观念中的神话因素问题进行马克思主义的阐释,增加了迫切性和现实性。普列汉诺夫为了回答俄国造神派代表人物的理论,特别注意抓住神话中体现的原始世界观以及原始人的思维方式加以历史的探讨。

 

普列汉诺夫认为,爱德华?贝?泰勒在他的《原始文化》一书中关于万物有灵论是原始人的世界观这一著名理论是正确的。他在《<科学社会主义和宗教>讲演提纲》中就曾明确指出:“万物有灵论。在发展的第一阶段,人(把整个自然界想象成是有灵居住的)。人把自然界的个别现象和力量加以人格化。为什么?因为人用同自身类比的方法来判断这些现象和力量,在他们看来世界似乎是有灵性的;现象似乎是那些与他们本身一样的生物,即具有意识、意志、需要、愿望和情欲的生物的活动的结果。这些生物就是灵。灵是什么?从哪里获得关于灵的观念?梦境;昏迷;死亡。按照原始人的理解,世界是灵的王国。唯灵论是原始的哲学,野蛮人的世界观。”[8]在《论俄国的所谓宗教探寻》中,他又一次重申了这个思想。他写道:“原始人以为这一切现象都是同他们一样具有意识、需要、爱好、希望和意志的特殊存在物的行动。在很早的发展阶段上,在原始人的观念中,这些似乎以自己的行动引起一定的自然现象的存在物,都具有精灵的性质,于是就形成了泰勒称之为万物有灵论的东西。”他认为,万物有灵论的思维形式,是“一定发展阶段上的基本的普遍的思维形式”,归根结蒂是同生产力发展水平的低下相联系的。原始人的生产力很不发达,他们控制自然的能力是很低的。而在人类思想发展中,实践在任何时候都先于理论:人作用于自然的范围愈广阔,他对自然的了解也就愈广阔,愈正确。反过来说,这一范围愈狭小,人的理论也就愈贫乏。他的理论愈贫乏,他就愈想用幻想来解释那些不知道为什么引起他注意的现象。类比判断是对自然生活的一切虚幻解释的基础。人观察自己的行为时,就会看出,在行动之先,存在着与其相适应的希望。因此,“他以为那些使他惊异的自然现象也是由谁的意志引起的。这些用自己的意志引起使他惊异的自然现象的存在物,始终是他的外部感官不能感触的。”而这些存在物,就是类似人的灵魂的东西。当然,普列汉诺夫也指出,万物有灵论并不能说明原始人的物理学和生物学中的一切现象。

 

关于人类发展史上最早的思想形式,或者用普列汉诺夫所说的“发展的第一阶段”上的思想形式是什么的问题,一个世纪以来,争论此起彼伏,从来没有停止过,至今也难于取得一致。泰勒提出万物有灵论学说以后,他的学术继承人马罗特(Robot Marrett)就认为泰勒所说的万物有灵论不是人类最早的思想形式,而认为在万物有灵论之前,有一个非人格化的超自然力为主的阶段,他称这种非人格化超自然力的信仰为“泛生信仰”(animatism)。[9]普列汉诺夫在文章里也触及到了这个问题。他批驳了波格丹诺夫关于万物有灵论是社会二元论(上等人和下等人之间、组织者和被组织者之间的二元论)和权威社会形态之间存在特殊关系的反映论点,指出万物有灵论可能不是人类宇宙观的发展中的第一步。他根据玛丽?居友关于“起初灵魂和肉体是被看成统一的整体”的见解,推论原始人在信仰万物有灵论之前,曾经有过别的思维形式,并说:“如果真是这样,就应该认为万物有灵论是人类宇宙观的发展中的第二步。”他为了否定波格丹诺夫的论点,即“在社会发展的初级阶段,在最低级的部落中还没有万物有灵论,根本没有关于精神本原的观念”,就断然地写道:“人种学不知道有这种部落。相反地,人种学能够进行观察的所有部落中最低等的部落——所谓低等狩猎部落,都抱着万物有灵论的观点。”普列汉诺夫在写作《论俄国的所谓宗教探寻》时,马罗特的《宗教入门》(1914)尚未出版,虽然他未能了解马罗特的观点,关于神话的起源问题,神话的世界观问题,原始人最早的信仰问题,晚近以来争论已有很大发展,否定万物有灵论而主张图腾主义者,越来越在学术上占上风。

 

神话根源于狩猎生活

 

普列汉诺夫遵循马克思主义的思维对存在的依赖关系的原理,把早期的原始神话与稍后出现的神话加以区别,指出神话的发生受到经济发展的影响和制约,原始神话植根于原始人的狩猎生活之中。

 

神话产生于低级狩猎部落,处于低级狩猎阶段的原始先民,不仅靠猎获动物的肉作为食品,而且也吃植物的根和茎以及鱼和软体动物。但根据大量的民族学材料,人们有足够的理由认为,狩猎是他们的基本生活方式。狩猎强有力地影响和制约着原始人的思想、世界观,甚至审美观。“认为自然现象是由人的外部感官所不能感触的或只能在最小的程度上感触的存在物的意志所引起的,——这种假想在人的狩猎生活方式的影响下逐渐地发展并巩固起来。这听起来像是奇谈怪论,但事实却是这样:作为生活来源的狩猎,能引起人们的唯灵论思想。”(《论俄国的所谓宗教探寻》)在另一部著作《没有地址的信》中,在谈及这个问题时,他曾引用了德国民族学家冯??登?施泰因的一段话。施泰因以在原始人中间的直接的观察而得出的结论,认为原始人的全部经验中最主要的部分都是同动物界有关的,他们的世界观就在这一经验的基础上形成。施泰因还认为,原始人的艺术的题材,也一概地取材于动物界。或者说,原始人的全部艺术,都根源于狩猎生活之中。普列汉诺夫受到施泰因这些论断的启发,加上了这样的话:“他们的神话也根源于这种生活。”指出神话同狩猎生活的这种关系,使对神话的认识大大深入了一步。在原始人的观念之中,既然人和动物还没有区别,既然人有灵魂,那么也就赋予动物以灵魂。这样,在他们的神话中,不仅出现了许多人类与动物交往的故事,更重要的是常常按动物的形象塑造神,于是就出现了动物形象的神或半人半兽的神。由于原始人只能用类比法判断自然现象,他们不仅把自然现象同自己相比,而且同整个动物界相比,于是在他们的神话中,往往根据动物的习性塑造神。

 

普列汉诺夫论述万物有灵论作为神话思维的形式时的特色在于,坚持万物有灵论是同原始生产力的不发达状态相适应,受到原始生产力、原始技术的性质的制约这一唯物主义思想。他的这一思想,值得注意的至少有两点:

 

(一)他认为,“万物有灵论同原始人的生产力有这样一种关系,及它的影响范围是直接随着人对自然的控制的增强而变得狭窄起来。但是,这当然不是说,万物有灵论是由于原始社会的经济而产生的。不,万物有灵论的各种概念的产生,都是由于人的天性,不过这些概念的发展和它们对人的社会行为所发生的影响,归根到底都是由经济关系决定的。”[10]在这里,普列汉诺夫肯定地说,万物有灵论的各种观念的产生,都是由于人的天性(前文曾引,原始人对自然的惊惧、好奇)。[11]同时他又指出这些概念的发展和它们对人的社会行为的影响,归根到底又都是由经济关系(而不是经济)决定的。而这是他同时代的资产阶级人类学家所没有达到的。

 

(二)他指出,“我们所知道的一切真正原始的神话,所谈的都不是创造人和动物,而是人和动物的发展。”“在原始神话中很少谈到创造世界和创造人——这一点对于阐明思维对存在的因果依存性是极其重要的。”他提出这一论点的论据是,在原始人的生活中,“创造”是比较少的,他们的生产活动,主要限于采集和攫取那些不经过他们的创造性努力而由自然界提供的东西:男人捕鱼和猎取动物,女人挖掘野生植物的根和茎块,由于原始人尚未进入驯养动物的阶段,而主要靠捕捉动物维持生存,因此对动物习性和栖居地点等的了解和熟悉程度,在很大程度上决定了他们的生存。这种现实状况,自然而然地决定了他们的神话所要探索和回答的问题是:人和动物是从哪里来的,而不是谁创造了人和动物。原始先民一旦找到了对这个根本性问题的答案,也就感到心满意足了。他们的求知欲不可能向他们提出新的问题。普列汉诺夫说:“要达到求知欲提出新问题的程度,他们在技术方面必须有新的进展。”(重点为引者所加。)他非常重视技术的新进展对神话发展的影响。他认为,造人神话的出现是比较后起的事情,它是以一些从我们现在的观点看来是平凡的、但实际上是极其重要的技术成就为前提的。从“旧的神话”到“新的神话”的过渡,“反映出技术的成就以及与其相适应的、在获取生存资料过程中人的创造性活动的增加。”技术愈改进,生产力愈提高,人控制自然的能力愈扩大,关于上帝造人的神话也就愈加巩固。

 

从兽形神到人形神

 

审视全部神话中的神祇形象及其发展,普列汉诺夫发现从兽形神到人形神,是神话发展的一个规律。从兽形神到人形神的过渡又是一个漫长的历史过程,这一过程是同原始人的图腾制的兴衰联系在一起的。[12]不研究作为原始人的信仰的图腾制的兴衰与特点,就无法解开从兽形神到人形神之谜。

 

普列汉诺夫关于图腾制的研究,主要根据弗雷泽在他的《图腾制》(1887)中所述论点加以发挥的。弗雷泽关于图腾制的理论,始于《图腾制》一书,而完善与1910年问世的另一部著作《图腾制与外婚制》。在后一部书里,他对图腾与外婚作了如下的界定:图腾是土著视为具有迷信而受尊敬的物体,相信此物体与个人或社会中的任何一成员间具有一种密切的特殊关系,人与其图腾间具有互相受惠的关系,图腾能保护人,而人对图腾表现各种方式的尊敬,如图腾为一动物则不杀它,若是植物则不砍它或搜集它。与拜物教不同的是,图腾绝不是孤独的个体,而往往是一类物体,一般是一种的动物或植物,但甚少以一种人造物。一般说来,有一共同的规则,同一图腾的民族的分子是禁止结婚的,而必须向别的民族中找妻子或丈夫,这一规则称为外婚制。[13]

普列汉诺夫依据弗雷泽在《图腾制》中提出的材料和论述,研究其兴衰的内部和外部原因,颇有新意,给我们的教益良多。

 

他认为,图腾制的特点是相信人们的某一血缘联合体和动物的某一种类之间存在着血缘关系。植物图腾的特点则是相信人们的某一血缘联合体和植物的某一种类之间存在着相互关系。例如某一氏族认为龟是自己的图腾,这个氏族就相信龟同他们有血缘关系,龟不仅不会危害这个氏族,反而给予这个氏族的成员一切保护,这个氏族的成员也是不能损害龟的。当一个氏族一分为二时,它的图腾也就具有局部的性质(易洛魁人那里,就出现了灰狼氏族和黄狼氏族、大龟氏族和小龟氏族等),而当两个氏族合二而一时,他们的共同的图腾就会是像希腊的契玛拉(按:指希腊神话中的狮头羊身蛇尾的喷火怪兽)之类的东西,他们把它想象成由两种不同动物构成的动物。

 

图腾理论可以帮助我们认识神话中的神的形象及其含义。由于蒙昧人在自己的世界观中还不能在人和动物之间划开一条界限,当人们把自己的神想象成野兽的时候,他们认为神不是体现在任何一种非动物身上,而正是体现在一定种类的动物身上。被当做图腾的动物,应该认为是最初的神,人类所崇拜的只是它们。希腊哲学家色诺芬尼曾提出关于人总是按照自己的样子创造自己的神的论断,这个论断显然是违背事实的,普列汉诺夫根据图腾制的材料,指出“最初人是按照动物的样子创造神的。”

 

神话中的兽形神是比较原始的形象,后来,逐渐向人形神过渡。由兽形神向人形神的过渡,有一个漫长的历史过程,这个过程是与图腾制的瓦解相一致的。

 

普列汉诺夫指出:“物质生活条件的变化,首先在于原始人的生产力的增长,换句话说,在于人对自然的控制能力的加强,改变着人对自然的态度。马克思说,人在作用于外部自然的时候,也就改变着自己的自然。还应该补充一句:人在改变自己的自然的时候,也顺便改变着自己对周围世界的看法。”当原始人不能认识自己的本质,不能把自己同动物加以区别的时候,人就不能把自己与动物对立起来,甚至还认为动物高人一等。宗教意识的原始形式——图腾制,是在一定的经济基础——原始狩猎生活的基础上产生的。这种宗教意识促进并加强了原始人与几种动物之间的某些关系,使狩猎社会的生产力得到很大的增长。生产力的增长改变了人对动物界的看法。人开始把自己与动物对立起来了。而一旦当人意识到自己的本质,认识到自己比动物优越,从而把自己与动物对立起来的时候,对动物的崇拜也就自然而然地消失了。这时,兽形神也就逐渐被人形神所代替了。在神变成人,兽形神变成人形神之后,人们仍然还没有失去对自己旧时同族动物的回忆,这时,作为图腾的动物,还作为一种象征而存在于人们的观念之中。

 

普列汉诺夫的从兽形神到人形神的过渡的论点,得到了许多民族的原始神话材料的证实。差不多每一个发展中的民族,都有自己的图腾部族起源神话,或者以某种动植物化身而为部族的祖先,或者以人与某种动植物相交配而生其部族。[14]尔后,便又出现了以人物为中心的祖先神话传说,例如在世界各国得到广泛流传的同胞配偶型洪水神话和古史型神话传说。

 

普列汉诺夫研究的重点,在分析图腾制的兴衰及其原因,而对图腾制本身的特点的论述,则略欠全面。比如图腾制对禁止族内结婚的戒律,几乎就没有涉及,而这种社会现象,在神话传说中则有不少反映。

 

小 结

 

上面简述了普列汉诺夫关于神话的观点,如果把他的神话观的特点用概括的、简洁的语言加以表述,我以为,他的特色在于运用马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义观点,即存在决定意识、意识又影响存在的观点,指出了神话是原始世界观的表现,它的产生与发展,是与原始的生产力相适应的,随着生产力的增长,技术的进步,作为神话世界观的普遍形式的万物有灵论就失去了存在的条件,因而神话也就不复再现,而仅仅是原始人留下的一宗遗产了。

 

普列汉诺夫阅读了当时所能得到的材料,在神话理论中引进了唯物史观,他的贡献是不可轻估的。此后的70年中,神话学出现了许多新的著作,新的观点、新的学派层出不穷,自然已经不是七十年前所可比拟的了。不过,普列汉诺夫的基本论点,大概至今仍然没有过时。

 

本文只论普列汉诺夫有关神话问题的理论和观点,他的原始艺术观将另文探讨。

 

1985年

(发表于《民间文学论坛》1985年第5期;后收入作者《原始艺术与民间文化》,中国民间文艺出版社1988年)





[1]近年来,我国学术界有人对这部著作提出了一些质疑,1982年《复旦学报》上就此开展了一个小小的讨论,1984年第6期《文学评论》上发表了余福智的《读<没有地址的信>所引起的思考》,对功利说提出了不同的看法。


[2]《论俄国的所谓宗教探寻》,见《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷,三联书店1963年版。以下凡出自该文者,一律不注。


[3]维科《新科学》,见《西方文论选》上册第549—541页,人民文学出版社上海分社1964年上海新1版。


[4]关于原始人的这种思维的特点,列维—布留尔在《原始思维》一书中称为“互渗律”(一译“混沌律”)。


[5]A.W.里德记录的《澳大利亚土著故事》(Aboriginal Stories of Australia)中有一则《月亮的盈亏》的神话,不是讲月亮的来历,而是讲月亮和人一样有感情,有欲望,他渴望从迷人的姑娘中找个伴侣,陪她度过天上寂寞的岁月,但姑娘们都不喜欢他。他常到篝火旁追求姑娘们,可是只要他一露面,她们便纷纷躲到屋子里去。后来,两个被他逗弄的姑娘把他掀翻到了河里,于是月亮便从此黯淡下来。但他还会升上中天,放出光辉。见《大洋洲文学丛书》第二辑,安徽大学大洋洲文学研究室印,1983年12月。


[6]《由防御到仅供》文集的注释。此文引自《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷第364页。


[7]关于古代神话中的贞洁受孕和父亲生育问题,参阅保尔?拉法格在其《母权制》(见《民间文艺集刊》第六集)和《关于贞洁受孕的神话》(见《宗教和资本》,三联书店);关于雅典娜女神在社会发展上的意义,恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中也做过精精辟的论述,可与普列汉诺夫的论述相得益彰。


[8]《普列汉诺夫哲学著作选》第3卷第61页。


[9]可参阅台湾商务印书馆出版的《云五社会科学大辞典?人类学》中的《泛灵信仰与泛生信仰》条,1974年9月,台北市。杨堃在《论神话的起源于发展》(《民间文学论坛》1985年第1期)中,把马罗特所提出的学说称为“先万物有灵论”(Preanimism)。


[10]《没有地址的信》,见《普列汉诺夫美学论文集》第1册第406页,人民出版社1984年。


[11]参阅《普列汉诺夫哲学著作选集》第1卷第401页。作者指出,这种天性是“由于人们不了解自然现象而产生的。”


[12]图腾制(Totemism)一词,在汉语中有不同译法。杨堃主张用“图腾主义”对译,岑家梧在他的《图腾艺术史》(商务印书馆)中采用“图腾制”,解放后多译“图腾崇拜”。阎云翔在《图腾理论及其在神话学中的运用》(昆明:《山茶》1985年第6期)一文中认为,译为“图腾主义”和“图腾崇拜”均不确,以译“图腾制”最为贴切。


[13]见阮昌锐著《神秘世界的导游——傅雷哲》(当代世界学术巨擘大系),第7章,台北。


[14]岑家梧《图腾艺术史》第26页,商务印书馆1936年。



2000年我国翻译出版了普列汉诺夫的《政治遗嘱》。见:http://www.21ccom.net/articles/qqsw/qqgc/article_201001203128.html
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