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刘锡诚的博客

刘锡诚的博客——真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布

 
 
 

日志

 
 

传统节日文化的继承与发展  

2013-07-11 16:51:59|  分类: 非遗保护 |  标签: |举报 |字号 订阅

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传统节日文化的继承与发展

 

刘锡诚

 

摘  要  中国人的民族传统节日是以中国的传统文化观念为基础的,而中国传统文化的核心,是漫长的农耕社会所培育出来的天人合一、和衷共济、生生不息的世界观和价值观,以及与农耕社会的生产方式和生活方式相适应的血缘家族关系与人伦道德礼俗制度。农耕和人伦,是破解传统节日内涵的两个要点。节日是在漫长的历史途程中逐渐形成的,不是某些“圣人”创造出来的。节日有大小之分,轻重之别,单一和综合之分,但就其起源和内涵而言,却大都是基于农时或岁时的需要,而在其发展中,逐渐被赋予了表达信仰、尊敬长辈、追念先祖、巩固伦常、维系道德等的众多的内容,借着节日活动,使人伦家族理念深入人心、代代相传,社会秩序稳定和谐、普及巩固。随着时代的变迁,节日发生着嬗变,但节日的核心不会被丢弃不会被置换。遵循文化规律,坚守传统核心,反对造假“重构”。传统节日的根在民间,回归民间是保护传统节日的康庄大道。

关键词:传统节日;农耕社会;人伦;文化内涵;继承与弘扬;回归民间

    中图分类号:G122  文献标识码:A  文章编号:1674-3571(2013)04-0074-08

 

(一)正确认识我国民族传统节日的性质,守护我国民族传统节日的固有特点

 

中国民族传统节日是中华传统文化的重要组成部分,是在中华民族特有的社会历史条件和文化背景下形成的,是由各民族民众集体创造、约定俗成、并口传心授传承和延续的非物质文化遗产。关于中国的传统节日,历史上虽有些零星的文字记载,如学界常常征引的《尚书·大传》里关于新年/元旦的记述和《史记·天官书》里赋予元旦的文化含义等。但,严格地说,历史上并没有一本成文的“节日大典”之类的规范性典册,甚至没有一本“节日指南”一类的生活用书,来对民众怎样过节加以规范或指导。即使是像清代学者蒋廷锡等编纂的《岁时荟萃》,也不过是从各种杂书中搜辑成册的类书大全而已。老百姓怎样过节,从来是沿袭祖辈的传授和村庄里既定的习俗,而在一定地域和群体内传承积淀形成的节日风俗,又对人们的意识和行为起着规范或制约的作用。

 

综观中国老百姓的日常生活中,节日繁多,而且不同时代,节日也往往有所不同,不可一概而论。据1992年文化部群众文化司和民族文化司主持、全国19个少数民族居住省份的文化干部参加编纂的《中国民族节日大全》一书所收的节日材料,除国庆节、建军节、青年节、国际劳动节、国际三八妇女节、国际儿童节等政治性节日外,全国56各民族的传统节日共有5884个。[1] 其时,民族传统节日是我国现行的公历历法之外的农历传统节日,是一种在农历的固定时间内,由民众自发举办、自愿参加、自己管理的群体性民间文化活动,政府的作用主要是维持治安。由于我国政府以公历作为官方日历,并先后颁布政令把国庆节等一批政治节日作为国家节日,故而传统民族节日只作为民众群体的惯习而得以存在,是不具有法律地位的。2003年10月,联合国教科文组织出台《保护非物质文化遗产公约》后,传统的民族节日(节庆)成为各国政府应予保护的非物质文化遗产。2006年5月20日,国务院发布[国发(2006)18号]文件《国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知》,把春节、清明节、端午节、七夕节、中秋节、重阳节这六个传统节日、二十四节气和若干少数民族的节日,宣布列入第一批国家级非物质文化遗产名录,成为受到国家保护的传统节日和节气。这一宣布是我国文化史上的一件大事,不仅体现了中国政府文化理念的转换,给予一向只在民间流传、只为民间认同的传统节日以合法地位,也反映了政府的文化政策与老百姓的心理诉求逐渐契合的历史趋向。至于1992年的民族节日统计之后的20多年来,中国传统民族节日发生了什么样的变化,消长如何,国家有关部门还没有全面的调查统计材料,2005年到2009年的全国非遗普查,也没有公布这方面的数据,故而详情不得而知。

 

前面所引《大全》编纂者对这五千多个中国民族节日的性质作了大略的归类,认为这些传统节日大体可分为五大类:

 

(1)以农业生产习俗为主题的农事节日;

(2)以祭祀神灵、纪念祖先为主题的祭祀节日;

(3)以追念崇拜人物和重大事件为主题的纪念节日;

(4)以欢庆丰收、庆祝胜利为主题的庆祝节日;

(5)以歌舞戏曲活动为主题的社交娱乐节日。[2]

 

对数量如此之多的传统节日依其性质(主题)所做的归纳,无意中印证了这样的一种关于传统节日起源和性质的看法:中国的民族传统节日,其形成的导因和性质是多元的,有农时的,有岁时的,有信仰的,有纪念性的……不一而足,然就其根本性质而言,中国的民族传统节日主要是农时和岁时的。顾颉刚先生20世纪30年代作了一篇《论中国的旧历新年》的文章,他说:“节令是什么?节令不是迷信的祀神期,乃是工作的休假日。就说新年吧,已经很劳顿地作了一年的工作了,该得喘一口气,尽力快乐一下,然后再整顿精神作第二年的事。……若有人说,节令的迷信成分不是很重的吗?就说新年,祀神甚多,所谓‘七人,八谷,九天,十地’,天天叫人到庙里烧香,不是应该废除的吗?我将答说,这种话若在将来国民知识提高了后说着是很对的,但在过去及现在,政府对于民众教育漠不关心,而空谈破除迷信,是谓舍本逐末,不但毫无效果,并且使得民众对于知识更将发生一种恶感的成见,而不愿接受现时代人应有的智慧。”[3] 顾先生的论述,意思是说,中国的节令,包括旧历新年在内,其产生和形成的渊源,在于适应春夏秋冬四季、调节紧张的农作劳动,而不是源于祀神的驱动,也“不是祀神期”。笔者很赞同他的这段论述。中国的传统节日在其起源上,由于人类的智力还不发达,大都与原始信仰有关,但毕竟与西方的一些以宗教教义为理念的节日(如圣诞节、感恩节等)不同。

更深一层说,中国本土的民族传统节日大体形成于农耕社会,而中国又是一个有多种信仰而没有形成统一国教的国家,传统节日主要不是宗教节日,而是岁时的或农时的节日。中国是农业立国,漫长的耕稼时代与耕稼方式及其相关的血缘家族制度与人伦社会思想,在中国传统节日的形成上起了重要的作用。岁时的更迭或农时的需要,不仅是节日及其相关仪式之所形成的驱动力,而且也在节日的文化构成上和表现形态上留下了或明或暗、或深或浅的印记,丰富而不同的文化内涵使每一个节日展现出独特的风采。换言之,独具的文化内涵是这一个传统节日与其他传统节日相区别开的个性和生命力之所在。

 

中国的传统节日,又是中华传统文化的重要符号。对国人来说,传统节日是民族认同的代表性文化符号;而对外国人来说,中国的传统节日则是中华民族的代表性文化符号。不论什么样的导因,节日一旦形成,得到全社会的公认,就成为广大老百姓的文化财富。凡是约定俗成的节日,对于社会所有成员来说,包含着全民族最大限度的心理认同,也自然是民族成员必须遵奉的,具有某种(心理的或行为的)约束力。在节日形成之初,其导因可能是比较单一的,但在其发展演变的漫长途程中,则逐渐积累和附会上或赋予了种种文化内涵(如前面所引的《史记·天官书》赋予元旦的“候岁美恶,谨候岁始”[4],如“慎终追远”、纪念先祖,如驱邪逐鬼[疫]、祛恶扬善,如天象物候,等等),而这些多样的文化内涵,体现了和负载着老百姓的精神寄托和心理诉求,显示了中国人的天人合一的宇宙观、价值观、道德观,同时,也成为维系海内外华人民族文化认同的精神纽带和节日发展演变的内在驱动力。

 

中华文明是世界上唯一没有断流的文明,曾经对世界文明作出过无与伦比的巨大贡献。但近代以来,由于种种原因,如帝国主义列强的政治文化侵略奴役、长期的国内战争、20世纪60年代延续十年的“文化大革命”等,社会生产力遭到严重破坏,科学技术和社会发展缓慢,社会动荡不安,中华传统文化呈现出了衰落趋势,局部甚至发生了断裂,国民文化水平降低,道德规范迷失,社会和谐安定遭遇了严峻挑战。进入21世纪以来,随着全球经济一体化、现代化、城镇化、市场化步伐的急剧进程,中国进入了社会转型期,作为中华传统文化重要组成部分的民族传统节日,其赖以发育、进化、延续的社会条件——自给自足的小农经济和家族人伦社会结构——逐渐衰微,丰富而重要的文化内涵逐渐被遗忘、被消解,遭遇了传承和延续的困境。在这种情势下,海内外人士,在人大和政协的会议上,在新闻媒体上,不约而同地大声疾呼复兴中华传统文化。这一时代的呼声,既表达了全社会对中华传统文化的深切忧虑,也显示了社会对中华传统文化复兴的热切期望,而恢复或重建中华民族的传统节日及其相关的文化,无疑成了中华传统文化大复兴的题中应有之义。

 

民族传统节日及其文化内涵,如同其他文化形态一样,是随着社会的变迁而不断发生或快或慢的嬗变的。当代全球化、现代化的浪潮对传统节日的冲击加剧,使传统民族节日呈现出城乡脱离、甚至对立的格局,城市青年中一些缺乏传统文化修养、对传统节日文化内涵缺乏知识的人,盲目地崇尚外国的一些宗教节日的文化元素,如圣诞节、感恩节、愚人节等。在传统节日问题上出现的这股数典忘祖、崇洋媚外、回归宗教的思潮,不过是一种刚刚走出封闭便堕入迷茫的短暂的时代症而已,不足以严重影响和左右中国传统民族节日的固有本质和发展方向。而由于看到这种文化思潮在我国一部分城市青年中的蔓延发酵,有的学者便提出了民族传统节日文化出现“同质化”是一种不可抗拒的趋向的论断。笔者要说的是,把在传统节日的传承上出现的某些思潮夸大为不可抗拒的世界文化“同质化”趋向,是缺乏充分根据的,只要看看每年春节的“回乡潮”,每年清明节的祭奠先祖潮,每年中秋节的团圆潮,就能理解传统的“节日情结”,在中国普通老百姓中是多么牢固,多么坚实!任何世界文化“同质化”的理论和实践,并不符合现时中国各民族各地区的实际,都是不能接受的。

 

我国境内各民族的节日文化是多姿多彩,丰富多样的,这多姿多彩、丰富多样的传统节日文化,是大至民族与国家、小至村寨与家族的主要凝聚力之所在。包括民族传统节日文化在内的中国传统文化,是东方文化的一支奇葩,在世界多元文化中是独树一帜的,它将如同我们的黑头发黄皮肤一样,永远以东方文化固有的文化内涵和思想价值,与西方文化并辔而行。我们的责任是,保护和坚守中国民族传统节日文化的固有特点和思想价值,发扬中国民族传统节日文化的天人合一与人伦道德传统。

 

(二)在继承基础上重建节日文化内涵,提升全民的文化自觉

 

民族传统节日是广大民众的一种生活文化,但它不是日常生活文化,而是非日常生活文化。所谓非日常生活文化,就是因为节日是一个日常生活中的特殊的日子,节日比平常日子承载了更多种、更丰富、更深厚的文化内涵,从而集中地体现了我们中华民族的民族文化精神。正因为如此,有代表性的民族传统节日,才被公认为中华民族传统文化的代表性文化符号,民族认同和国家凝聚的重要文化元素。在这个问题上,我不赞成有些学者拿某些西方学者的“狂欢节”的理论来套在中国的传统节日上。西方学者所说的“狂欢节”,与我们所说的作为“非日常生活文化”的传统节日,其文化含义和文化背景都是不同或不尽相同的。地理环境和社会形态养成了不同的社会文化和国民性格。西方社会原本是商业社会,其国人的性格一般说是奔放的,激扬的,外向的,其道德观是重契约,重理智;而中国社会原本是农业社会,其国人的性格一般说是中和的,婉约的,内向的,其道德观是重人伦,重人情。故而“狂欢”说与中国的社会情况、中国人的心理状态、中国文化的特性是不相符合的,拿它来解释中国节日可能是一种误解。

 

无可否认的是,在当今全球化、现代化浪潮袭来之际,有些(不是全部)传统的民族节日,在传承与延续上,遭遇了遗忘、衰微、趋同化、变味、或断裂的困境。深入挖掘、认识、阐释、宣传、传播和重建民族传统节日的文化内涵,使之成为普通老百姓、尤其是天真未凿的青少年的生活知识,已成为继承和弘扬传统节日文化的一个重要关键。

 

传统节日的文化内涵或者多少被遗忘了,或者在历史烟尘中被湮没了,这已成为最常见的现象。最突出的莫过于端午节,在一些城市中几乎变成了粽子节。笔者曾在《嘉兴端午习俗民间故事》序言里写过这样几句话:“各地现代形态的端午,与原初形态的端午相比,已经发生了巨大的变异,其本意,如厌胜禳灾(五月为毒月)、辟毒逐疫的原旨,经历过漫长的历史途程,在有些地方和有些人群中,或由于失忆而变得湮没无闻了,或由于功能的淡化或削弱而基本上退出了人们的意识和生活。无怪乎媒体上有人批评说,深厚而多样的文化内涵被遗忘了,剩下的只有吃粽子,几乎变成了吃粽子节了。”[5] 我们不能对青年一代苛责。“文革”之后成长起来的青年人,尤其是城市青年,固然受到拜金主义和享乐主义思潮的影响,但要看到他们对传统节日端午的文化内涵的了解,实在是很可怜的,他们几乎没有关于端午的文化内涵的知识来源,而他们的父辈大多是毁灭传统文化的“文革”的牺牲品。

回想我们这一代人对传统节日端午的了解,除了上代人的口传心授、民间惯习而外,很多知识都是来自于古人写的风土记和古典作家、诗人的作品。有人曾做过统计,仅《全宋诗》中,有“端午”二字的诗篇达218首,还不包括诗句中写到端午情景、端午习俗者。从这些诗中,我们能够感受到端午的独特魅力,也能体会到诗人们的爱国热情和忧国之心。古人的诗歌或散文,无不给我们提供了翔实而又栩栩如生的传统节日记述和描写。可是我们在当代作家和诗人的笔下,却很难找到传统节日和岁时这类民众生活文化的只言片语。作家诗人在表现和记述中国老百姓的日常生活文化和非日常生活文化上的缺席,除了文学观念上的变革和选择等原因,不属于本文探讨的范围之外,至少说明一部分(不是一切)当代作家诗人,太不了解中国老百姓的生活文化了,他们宁愿把经历和智慧放在社会的政治文化上,而放弃了反映和记述滋养了他们的老百姓的传承性生活文化的历史责任。如果我们的作家和诗人通过自己的作品,给读者提供更多的关于传统节日文化内涵的记述和描写,我相信,当代青年读者们的头脑里关于传统节日的知识也不至于如此荒芜。面对这样一种文化困境,我们的知识界有责任采取各种方式去挖掘那些被遗忘了的、被湮灭了的传统节日文化内涵,去作更加深入人心的宣传和普及工作。

 

须知,中国人的民族传统节日是以中国的传统文化观念为基础的,中国传统文化的核心,是漫长的农耕社会所培育出来的天人合一、和衷共济、生生不息的世界观和价值观,以及与农耕社会的生产方式和生活方式相适应的血缘家族关系与人伦道德礼俗制度。农耕文明养成了我们中国人的生活方式和思维方式。前辈学人蒋观云说过:“中国进入耕稼时代最早,出于耕稼时代最迟。”这一生存状况决定了中国人与西方人的思想和行为的不同。长期以来,我们是一个自给自足的小生产为本的社会,在漫长的历史上,上至天子、下至百姓,无不以“天”为尊,为观察行事的基点,于是,有了“天人合一”的完整的理论出现,有了敬天祭地的一系列仪式行为流行。我们的社会重家族和伦理,重人伦,重“尊尊、亲亲”[6],以家族成员的绵延和承续为上,并形成了一整套的道德伦理规范,成为社会和谐稳定的根本因素。农耕和人伦这两条,无疑是破解我们的传统节日的内涵的要点。节日固然有大小之分,轻重之别,单一和综合之分,但就其起源和内涵而言,许多节日无不是基于农时或岁时的需要,如有学者归纳的,节日往往作为时序的“节点”;而在其发展中,逐渐被赋予了尊敬长辈、追念先祖、巩固伦常、维系道德等的众多的内容,借着节日活动,使人伦家族理念深入人心、代代相传,社会秩序稳定和谐、普及巩固。

 

在这方面,春节是最典型的一个传统节日案例。春节(元旦)是古已有之的一个大节,从商周甲骨文上“年”字的出现起,在华夏大地上一直延续了几千年之久。尽管在历史长河中,春节的日期多有变化,称谓也屡有更易,但其“义”却大体未变。这个“义”,就是作为岁时和农时两个时间纬度的节点。如《尚书·大传》所说的:“正月一日为岁之朝、月之朝、日之朝,故曰‘三朝’,亦曰‘三始’,‘始’犹‘朝’也。”如《史记·天官书·正义》所说的:“正月旦岁之始,时之始,日之始,月之始,故云‘四始’。”[7] 故而,可以肯定地说,中国的春节不是像西方的圣诞节那样的宗教性的节日,而是“新故交接”、“星回岁终”的交接点。[8] 其次,在农耕社会发展中逐渐附加和强化了的“义”,是家族人伦制度及其理念。《徐爰家仪》说:“蜡本施祭,故不贺。其明日为小岁贺,称初岁,福始罄,无不宜。正旦贺,称元正,首庆百福惟新。小岁之贺,既非大庆,礼止门内。”[9] 春节(正旦、元正)则既有祭又有贺,“祭”是祭祀先祖列宗,让今人记住和传袭先祖之功业和前贤之遗美[10];“贺”是向前辈祝福和向同辈及朋友致意,“首庆百福惟新”。笔者以为,从“祭”“贺”两方面的礼俗或功能构成来看,称春节为“综合性的节日”[11]亦无不可。发展到今天,在我国境内过春节的民族,共有39个。除了我国境内各个民族和地区外,香港、澳门,宝岛台湾,以至世界各地,凡是有华人居住的地方,每到年终岁始,无不家人团聚,贴对联,放炮仗,吃饺子,耍龙舞狮,慎终追远,祭祖归宗,欢欢喜喜、热热闹闹地过春节。故而,春节已成为一个最有资格充当民族认同的主要元素的传统节日。

 

面对全球化、现代化的大环境,面对强势文化、主流文化的积压,尤其是以美国文化为代表的西方文化的大举入侵,我们这一代知识界,有责任深入发掘和阐释我们民族的传统节日的文化内涵,并采取措施,把我们的知识与阐释,传播到普通老百姓中去,使已经被遗忘了的、消失了的,或极度弱化了的节日文化内涵,重新为老百姓所掌握,大力提高全民的“文化自觉”。由于民族节日的起源和功能的不同,其文化内涵是各不相同的,并非只是或一味地高扬和提升节日的伟大政治意义所可凑效的。近年来,许多文化界人士和学术界人士已把目光从一般性的、高调的、宏大的意义论述,转到了节日文化的内涵的开掘和阐述上,并已作出了可喜的成绩。笔者也写了一篇《清明节的天候和物候——清明界的文化意涵之一》[12]学术会议论文,意图在挖掘清明节的文化内涵中通常被忽略的一面:天候与物候。

 

如果说,抗击列强和国内战争的漫长动荡岁月以及日益加剧的阶级斗争与社会转型,是导致节日文化衰微的第一波浪潮的话,那么,现代化的急剧烈发展,以及相伴而生的浪漫主义和理想主义的消退、实用主义的泛滥,尤其是商业行为的无孔不入和拜金思潮的强大冲击,已成为导致节日文化急剧衰退——归一化、趋同化、物质化倾向蔓延——的第二波浪潮。原本起源和功能不同的节日,其文化内涵和表现形态上的差异、亦即文化的多样化,在新的社会条件下被逐渐消解,走向趋同和划一,走向物质化(譬如“节日饮食”的变态膨胀造成了社会资源的极大浪费)。因地而异的端午节的斑斓色彩,在归一化趋势下,地域特色在逐渐淡化、消弭,变得极度单一化、单调化了。特别是经历过很多灾难和巨大社会变迁、生存条件相对艰难的北方地区,那些曾经的项目,多已消失于历史烟尘中了。旧日北京的重五射柳、端午击毬、妇女戴榴花、逛天坛、逛金鱼池、悬艾、戴福儿、葫芦儿,还保留了多少?曾经家喻户晓的《百本张》里记载着的普通市民的节日活动:“五月端午街前卖神符,女儿节令把雄黄酒沽,樱桃桑葚,粽子五毒,一朵朵似火榴花开端树,一枝枝艾叶菖蒲悬门户,孩子们头上写个王老虎,姑娘们鬓边斜簪个五色绫蝠。”如今的北京人还有几多人知晓呢?《白雪遗音》里的北平俗曲所记的节日景致:“五月五日把端阳庆,节届天中,苍蒲艾虎,物阜材丰,共乐太平。玉楼人醉雄黄把肩并,脸赛芙蓉,石榴花鬓,斜衬钗头凤,血染鲜红。浮瓜沉李,水阁凉亭,阵阵荷风划龙舟。夺桥竞彩相争胜,锣鼓丁冬采莲歌,悠悠扬扬真好听,燕语莺声。”那情那景,如今可还在?这是我们所不愿意看到的。

 

在文化问题上,我们固然应有宽阔的胸怀与博采的气度,在不同文化的交流汇通中,广泛吸收外来文化的精华,以强壮我们的血液和肌体,丰富和创新我们的文化。但这并不意味着同意这样一种论调,即认为中国的传统文化全都是封建的、落后的,在近代以来多次交锋中,都以失败告终,只有西方的文化才是先进的,中国应该全面接受西方的文化。“全盘西化”在今天出来,并不是新的见解,而是早已被国人厌弃的陈词滥调。这一世尽人皆知的历史。尽管如此,我们还是要给予足够的重视,要防止拿外来文化来取代和否定我们的本土文化及其文化传统。在民族传统节日的保护和弘扬上,亦应作如是观。

 

(三)遵循文化规律,坚守传统核心,反对造假重构

 

继承和弘扬民族的传统节日,是从政府和学界,大家都认同的一条原则。但在认识上和做法上却存在着很大的差异。笔者以为,政府文化主管部门,尤其是理论工作者,其使命是:首先提高自身的“文化自觉”,深度地开掘和阐释蕴藏在民间和历史深处、而多少被遗忘或消失了的节日的固有文化内涵,在继承传统的核心部分和核心内容的基础上,重建适合于现代社会的传统节日文化体系。

 

“重建”虽然业已成为当下的一个热门词汇,但怎样“重建”却是一个值得关注、应该讨论的问题。笔者以为,对于一种文化来说,一个不容颠覆的原则是,“重建”不等于造假。

 

诚然,民族传统节日与文化的其他形式一样,不会停止在一个点上不再变化,而永远处在嬗变之中。但这个“变”,是符合于节日嬗变规律的“变”,而不是外加一些与节日本义不相干的东西。当下,总有些好心的领导机构或领导人喜欢改造和创新传统的节日,强加上一些体现领导意图的东西。当然,这些强加上的项目,有的可能是适合节日之本义,并逐渐会成为被老百姓接纳为节日的内容,有些则可能因与节日的本义并不协调,甚至违反节日本义和传之既久的传统观念而最终被淘汰。在现代社会条件——市场经济下,商家也往往从取得更大利润的立场出发,或推出某些引人眼球的节日商品和施行强大的推销攻势,或对传统节日内涵进行有利于商业经营的改造。总之,官商主宰或官商合谋以左右传统节日走势的趋势,在现代社会生活中是愈来愈明显了。下面不妨举例略加剖析。

 

春节庙会上祭天祭地仪式是为一例。

 

在复兴传统文化、保护非物质文化遗产的口号下,一些地方出现了一股把异质的东西强加到节日中去的潮流,使得民族传统节日非驴非马。北京天坛庙会的祭天、地坛庙会的祭地,就属于这一类情况。这种在春节庙会上由一个人来扮演皇帝祭天和祭地的活动,实在如批评者说的是“制造假古董”。如果作为群众性文艺活动可也,如果作为非遗则非也。不管是以什么资格出现于传统春节文化中,指出其违反文化发展规律的地方,无疑是学界义不容辞的责任。诚然,满族民间有岁元日祭祀天神的习俗和信仰,不过一般情况下是所至之地皆可立杆致祭,类似于中国古代的社祭。满族入关之后皇帝的拜天礼,则不是所至之地皆可致祭,而是在“堂子”里举行。而“堂子”乃是满洲旧俗祭祀神鬼的场所。《通典》规定:“堂子之祭,乃我朝先代循用通礼,所祭之神即天神也。列祖赝图御宇,既稽古郊禋而燔柴典重举必以为时。”[13] 旧日皇室的堂子,“在长安左门外,玉河桥东。光绪二十六年(1900)后移建于皇城内东南隅。……堂内正中殿为祭神殿,由大内恭请神位安奉于殿内”[14],就是说,黄帝不是到天坛圜丘去祭祀天神。天坛圜丘是用来祈雨祭谷举行雩礼的。

 

著名民族学家凌纯声先生在1963年写的《北平的封禅文化》一文中写道:“自(明)嘉靖十三年(1534)起,……今后冬至大报,启蛰祈谷祀天,夏至祀地,祝词之文,俱合称圜丘方泽,其省牲及一应公务有事坛所,俱称天坛地坛不得渎称圜丘方泽。”[15]《光绪大清会典事例》卷八六四:“国朝祈雨既于圜丘行躬祷礼,又每岁孟夏龙见,行常雩礼,祀天于圜丘,是崇雩坛洵属无用,请交部拆卸,亦可为先进修内外垣之用。”也就是说,皇家在天坛圜丘举行祀天之礼,时在冬至;在地坛方泽坛举行祀地之礼,时在夏至。祀天礼,到民国成立就废止了。如果我们今天要“恢复”(实际是“重演”)旧日黄帝的祀天祀地之礼,即使作为表演,起码也应在时间和功能这两个要素上遵循规矩,即:在冬至举行祀天礼,是为了“启蛰祈谷”;在夏至举行祀地礼,是为了祈雨保谷,而不是为了热闹而杜撰地安排在岁首之日。作为文化之一种的民俗,任何离开了时间和功能要素的新造物,都是无根之木,都是异质的,脱离文化发展规律的。

 

关于春节皇帝祭天祭地的新造仪式,已经有不少学者和记者批评指出了,但事情仍然愈演愈烈。2009年1月31日《北京晨报》发表记者姜葳的文章《皇帝过年祭天又祭地?》,说:“今年的庙会各家都喜欢请‘皇帝’出面——天坛祭天,地坛祭地,北海祈福。历史上过年时皇帝真的会如此忙碌吗?真的是与民同乐吗?民俗专家称,上述祭祀祈福活动按例都不是春节期间举行的。……其实,庙会上看皇帝是表演,并非习俗。民俗学家赵书介绍说,春节对于皇帝来说也是非常重要的一个节日,但皇帝会同百姓一样,更看重这个节日‘敬宗法祖’的意义,也就是在太庙举行与皇家列祖列宗有关的家祭活动。……祭天祭地和北海祈福,历史上确有其事,……但并非在春节期间举行,而是‘冬至祭天,夏至祭地’。”[16] 2012年1月31日中国艺术研究院召开的“弘扬中国传统节日文化:新载体新形式新民俗”学术研讨会上,也有学者对这种制造假古董的做法提出了尖锐的批评。祈庆富指出:“天坛的祭天仪式弄出一个假皇帝去比划一下,这完全不是创新,而是割裂了传统,祭天的主体首先要真实才能成立。其次,祭天只有两个日子,一个是冬至,另外一个叫上新日,今年正月初九是第一个上新日,如果你在正月初九这天搞祭天,这符合传统。可是你从正月初一开始,一天祭一次,祭半个月,真正的目的就是打着传统的旗号去挣钱。”[17] 这种打着保护非物质文化遗产的旗号,在春节庙会上“演出”皇帝祭天祭地的仪式,是传统的北京庙会所没有的,因而是违背“非遗”保护原则的商业行为,与“非遗”保护无缘的“造假”。

 

端午节放河灯又是一例。

 

端午放河灯是近年来在一些有水面的城市陆续兴起的一个节目。有的中学生还写了以端午放河灯为题的命题作文。有解释说,赛龙舟和放河灯都是为了纪念屈原。有解释说,是政府的亮光工程。这些解释,都值得商榷。放河灯是七月十五中元节(俗称鬼节)的仪式之一,主要的功能是祭祀那些游荡于野外的孤魂野鬼,以免他们骚扰村里活着的人们。

 

放河灯的民俗起源甚早,但学界研究得颇不够。有人认为《诗经》里的《溱洧》是放河灯习俗的源头,其实这篇郑风诗篇写的是上巳日(三月三)男女郊游,并没有写到任何与河灯有关的内容,所谓“秉烛招魂续魄、执兰除凶”是后人的发挥。有人认为始于元末,明清渐成规模。甪里认为,放河灯习俗来源于佛教的盂兰盆会,南北朝时梁武帝首次在汉地创设盂兰盆会,“宋元以降,盂兰盆会逐渐失去本意,由孝亲变成祭鬼,寺僧于是日募施主钱米,为之荐亡。后世更有放河灯,焚法船之举,逐步变成了一种民间习俗。”[18] 明刘侗、于奕正《帝京景物略》:“(七月)十五日,诸寺建兰盂盆会,夜于水次放灯,曰放河灯。最甚水关,次泡子河也。”“岁中元夜,盂兰会,寺寺僧集,放灯莲花中,谓灯花,谓花灯。”(《水关》)“岁中元鬼节,放灯亦如水关。”(《泡子河》)作者还在《城内城外》篇里特引了新昌戴九玄的《七月十五夜观河灯》的全诗,描写了当年北京放河灯“枝枝染绿水,朵朵出红莲。波漾明还灭,风吹断复连”的景象,明确无误地指明,在北京放河灯习俗的日期是农历的七月十五。[19] 北京竹枝词里也有很多记述。如:清宗室文昭《京师竹枝词》:“绕城秋水河灯满,今夜中元似上元。”(《紫幢轩集》)《京师竹枝词》:“御河桥畔看河灯,法鼓金铙施食能,烧过法船五剩鬼,月明人静谁澄澄。”(《游览门》)[20] 现代女作家肖红《呼兰河传》中对七月十五举行的这种祭祀冤魂野鬼的习俗有这样的一段描写:“七月十五是个鬼节;死了的冤魂怨鬼,不得托生,缠绵在地狱里非常苦,想托生,又找不着路。这一天若是有个死鬼托着一盏河灯,就得托生。”

 

但端午节放河灯,在端午的诸多历史记录中却没有先例。明人谢肇淛的《五杂俎》记述说:“古人岁时之事,行于今者独端午为多,竞渡也,作粽也,系五色丝也,饮菖蒲也,悬艾也,作艾虎也,佩符也,浴兰汤也,斗草也,采药也,书仪方也,而又以雄黄入酒饮之,并喷屋壁、床帐,婴儿涂其耳鼻,云以辟蛇、虫诸毒,兰汤不可得,则以午时取五色草沸而浴之。至于竞渡,楚蜀为甚,吾闽亦喜为之,云以驱疫,有司禁之不能也。”[21] 他的汇集不谓不广泛全面,并没有记载端午节有放河灯的事象。从作者所记述的这一系列事例中可见,端午节的意旨在驱毒逐疫,是讲究卫生,祈求平安,而不是驱鬼送鬼。这是两个不同的观念。如果在中国传统文化中已有较为固定价值观的放河灯,在传统文献中没有发现新解之前,就要慎之又慎,仅从迎合青年人的心理出发,或仅从增加热闹气氛考虑,或出于白丁无知,贸然拿来用在端午节之中,怕是好心的误解误用,也会造成对传统文化的亵渎。

类似的情况还有不少,恕不一一。归结到一点,就是:任何脱离传统节日文化的核心和基点的“重构”,不管其动机如何,都属于文化造假行为,都是与保护非物质文化遗产的初衷不相符合的。

 

(四)回归大众,回归民间

 

随着社会转型和现代化步伐的加快,人们物质生活的提高,享受精神生活的方式和渠道日益多元化了。但人们对清明、端午、七夕、中秋这些传统节日回归的期盼,还是有增无减。现在国家终于有了规定,受到普通老百姓的欢迎。但令人苦恼的是,媒体宣传中的节日和假日的纠缠,给城市里的人们蒙上了一头雾水。每到节日,“假日办”、经济管理部门和商家总是使出吃奶的力量大呼小叫地把人们的注意力引导到旅游上、商品消费上。从扩大内需考虑,倒也可以理解,但要害在农村在向城镇化转型和过度过程中,主管部门几乎忘掉了文化,也许他们压根儿不懂文化。我们要提醒的是,文化对于一个国家、民族和地区而言,则永远是基础性的、第一位的。极而言之,文化是灵魂,没有了文化的任何地区和个人,都无异于行尸走肉。传统节日活动及其相关的文化,在国务院出台“非物质文化遗产名录”文件、认定传统节日的法律地位之前,政府是不管的,国务院文件一出,则在“政府主导”精神下,几乎所有节日活动,都变成了政治任务和政绩标志,概由政府包办,甚或变成了官商共谋。这就完全背离了中国传统社会中传统节日活动“民间的事情民间办”的惯习和原则。在传统节日文化的传承和保护问题上,我们主张对官商共谋说:“不!”坚定不移地回归民间,回归民众,应该是保护传统节日文化的康庄大道!让传统节日回归到民众自主组织、自愿参加、自己管理,把传承和延续中国传统节日文化的文化权利,放回到文化的主体老百姓手中!让传统节日完成民众践行信仰、追怀先祖、敬神娱人、调节生活、亲人团聚、娱乐释放、群体凝聚、社会稳定的文化功能和社会作用。

 

“民间的事情民间办”这个警句,是已故美籍华人学者丁乃通先生概括出来、在西方发表的,也为国内同行学者们所赞赏。“民间的事情民间办”,这是中华民间文化的一个优良传统。老百姓既有在节日期间凝聚群众、稳定社会的传统,也有这样的组织才能。例如,元宵节的灯会,是一年中规模最大、最辉煌的群体性活动。旧日城市里的灯会,是一个城市最值得炫耀的节期,一般都是由商会出面组织,由商家、商铺自己制作灯笼和灯彩,各种形状,各种制式,各种题材,纷然杂阵于市,供市民观赏,而在诸家竞赛中,佳作脱颖而出,甚至留存后世。而种种名目的社戏、杂耍、竞技、表演、迎神赛会,则由香会、赛会的会头们去组织,他们有严密的组织和管理程序,加之每个成员心中都有虔诚的信仰,各香会在表演献艺中,常常以礼为重,秩序井然。几十年来,有些人总是习惯于以自己革命的尖鼻子搜索民间文化中掺杂着什么“封建糟粕”,节日也是他们搜索的对象,喜欢用自己的革命文化去替代或改造老百姓的传统文化。其实,老百姓是有自己的文化选择及其观念的,他们创造和传承的文化传统,我们应该保护、继承和接受,不要什么都由政府包办起来。政府包办了,群众的虔诚性和积极性会受到挫伤和束缚,同时也酿造了对政府的依赖性。改变目前很多地方由政府包办和官商共谋主导过节的格局,回归到“民间的事情民间办”的传统上来,已经是势在必行的了。

                                       2013年4月19日改定

发表于《徐州工学院学报》(社会科学版)2013年第4期(7月出版)





[1] 高占祥主编《中国民族节日大全》,知识出版社1993年7月第1版第1次印刷。


[2] 高占祥《民族文化的盛典》,《中国民族节日大全》,知识出版社1993年7月,第1页。


[3] 参见顾颉刚《论中国的旧历新年》,《民间月刊》第2卷第3号,中国民俗学会编印,民间出版部发行,1932年,杭州。这篇文章原本是为娄子匡的《中国新年风俗志》一书写的序言。


[4] 刘锡诚《道不尽的春节》,《人民日报》2012年1月26日。


[5] 刘锡诚《嘉兴端午习俗民间故事·序》,西泠印社出版社2010年7月,杭州。


[6] 王国维说:“诸制(按指种种礼制),皆由尊尊、亲亲二义出,然尊尊、亲亲、贤贤,此三者治天下之通义也。”《殷周制度论》,《王国维学术经典集》下册,第139页,江西人民出版社1997年5月,南昌。


[7] 《史记·天官书》第4册第1340页,中华书局1959年9月第1版。


[8] [宋]吴淑《事类赋注·岁时第二》,冀勤等校点本,第98页,中华书局1989年2月,北京。


[9] 转自[宋]吴淑《事类赋注·岁时第二》,冀勤等校点本,第98页,中华书局1989年2月,北京。


[10] 关于“祭”的本质,法国汉学家格拉耐在其《中国古代的祭礼与歌谣》一书中,考察了祭礼的两种本质形相,并做了比笔者所作的更为广泛的阐释:“祭礼作为乡村的年终祭,是农民们局限在同质的集团内进入狭隘的无活动季节的序曲。也就是说,祭礼是在人们各自即将进入家族的孤立生活之际,为了强调同国人们共同的类缘关系的意识而做的集合。”(张明远译,上海文艺出版社1989年7月版,第172页。)格拉耐对“年终祭”“深层意义”的阐释,其实只是局限在中国的家族社会和伦理系统还没有得到充分发展的上古时代,所以是缺乏普遍意义的。


[11] 胡世庆、张品兴《中国文化史》上册,第305—312页,中国广播电视出版社1991年4月,北京。


[12] 拙文《清明节的天候和物候——清明界的文化意涵之一》,《海峡文化遗产》2009年创刊号,福州;又见冯骥才主编《文化血脉与精神纽带》,中国文联出版社2009年2月。


[13] 《清朝通典》卷四十三《礼吉》三。


[14] 《旧都文物略》。转自凌纯声《北平的封禅文化》,《中央研究院民族学研究所集刊》第16期,1963年,台北;后收入所著《中国边疆民族与环太平洋文化》,第1327页,台北:联经出版事业公司1979年7月出版。


[15] 凌纯声《北平的封禅文化》,《中央研究院民族学研究所集刊》第16期,1963年,台北;后收入所著《中国边疆民族与环太平洋文化》,第1327页,台北:联经出版事业公司1979年7月出版。


[16] 姜葳《皇帝过年祭天又祭地?》,《北京晨报》2009年1月31日。


[17] 《民俗专家质疑庙会上“假皇帝祭天”只为挣钱》,《北京晨报》2012年2月1日。


[18] 甪里《盂兰盆会是怎么回事》,《儒佛道与传统文化》(《文史知识》86、87、88合刊),中华书局1990年3月,第177—178页。


[19] [明]刘侗、于奕正《帝京景物略》,第19、53、78页,北京古籍出版社1983年12月。


[20] 转自李家瑞《北平风俗类征》,上海文艺出版社据商务印书馆1937年版影印本《民俗、民间文学影印资料之一》,第90页。


[21] [明]谢肇淛的《五杂俎》,第24页,上海古籍出版社2001年8月。


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