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中国民间文艺学史上的社会-民族学派  

2013-07-24 15:05:55|  分类: 学术史论 |  标签: |举报 |字号 订阅

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中国民间文艺学史上的社会-民族学派

刘锡诚

[提要]本文旨在描述和讨论20世纪中国民间文艺学史上活跃于30~40年代的一个学派——社会-民族学派,评价该学派在学科史上的贡献和局限。该学派滥觞于蔡元培领导的中央研究院学者们的东北、西南、台湾等一些民族地区的田野调查(如凌纯声、芮逸夫、林惠祥等),以抗战时期迁移到西南地区的西南联大和其他大学、研究机构以及当地学者(如闻一多、吴泽霖、马长寿、岑家梧、楚图南等)所作的研究,达到学科发展的高峰。他们吸收外国人类学、社会学的成果和方法与中国实际相结合,以综合取向、多重互证和比较研究作为研究方法,并以此与北大歌谣研究会派、“古史辨”派神话学、文学人类学派、俗文学派等流派相区别。社会-民族学派的出现,是国难当头对民间文艺学界所特有的民族尊严和凝聚力的一种折射。
[关键词] 民间文艺学 社会-民族学派 神话传说西南社会文化研究

蔡元培是我国近代著名思想家,也是我国近代民族学、人类学的先驱。他于1926年冬发表的《说民族学》一文,是我国现代民族学的奠基之作。[1] 1927年蔡元培任大学院院长,并由大学院筹办中央研究院,1928年后任中央研究院院长。中央研究院社会科学研究所下分法制学、经济学、社会学、民族学四个组,他又兼任民族学组的组长。民族学组承担了下列课题:(1)广西凌云瑶族的调查及研究;(2)台湾高山族的调查及研究 ;(3)松花江下游赫哲族的调查及研究;(4)世界各民族结绳记事与原始文字的研究;(5)外国民族名称的汉译;(6)西南少数民族研究资料的收集。[2] 在蔡元培的主持下,中央研究院的研究人员先后对广西瑶族、台湾高山族、黑龙江赫哲族、湘西苗族等作了民族学调查,完成了《广西凌云瑶人调查报告》(颜复礼、商承祖)、《台湾番族调查报告撮要》(林惠祥)、《台湾番族之原始文化》(林惠祥)、《松花江下游的赫哲族》(凌纯声)以及《广西瑶歌记音》(赵元任)、《仓洋嘉错情歌》(于道泉)、《湘西苗族调查报告》(凌纯声、芮逸夫)等等。[3] 这些民族学调查及其报告中,包括民间文学的田野收集与学术研究。

20世纪30年代的中国民间文学研究领域,像文学领域、历史领域一样,呈现出百花齐放、繁花似锦的景象。到30年代初,中央研究院的民族调查,特别是凌纯声的《松花江下游的赫哲族》[4] 和凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》的公布,宣告一个有别于北大歌谣研究会派、文学人类学派、“古史辨”神话学派、俗文学派的民间文学流派——“民族-社会学派”诞生了。[5] 赫哲族的调查报告,调查者虽然未能记录下“伊玛堪”这类具有史诗性质的赫哲族长篇叙事诗的全文,但毕竟记下了19篇“伊玛堪”的故事梗概,成为中国学者第一次进行的赫哲族民间文学田野记录。湘西苗族的调查报告,最初是在中央研究院主办的学术期刊《人类学集刊》上发表的,完整的调查报告,则是在两作者去了台湾十多年后,以《湘西苗族调查报告》的书名,由台湾中央研究院历史语言研究所于1947年出版的,全书分上下两册,上册是调查报告,下册是用国际音标记音的方法在湘西苗族中收集记录、并译成汉文的苗族民间传说、故事和歌谣。如果说,20世纪20年代,由北大歌谣研究会倡导的那次歌谣运动,主要是以在朋友和读者中征集的办法收集民间作品的话,那么,凌、芮的湘西调查,则是我国学者第一次有计划、上规模的实地科学考察记录。论者说:“从30年代起,凌纯声曾先后到东北赫哲族、湘西苗族、浙江畲族和云南彝族等地区调查,……他把由蔡元培开创的田野调查与书面文献相结合的民族学研究传统带进了神话学领域。”[6] 事情正是如此。

“七?七”事变后,中国的半壁江山沦陷于日本帝国主义的铁蹄之下,北方和沿海的许多大学,都被迫转移到了大西南。长沙、昆明、贵阳、桂林、柳州、成都、重庆,麇集了大批的人文科学家和作家艺术家。中央研究院也转移到了四川南溪县的李庄。西南成为战时中国的学术中心。在民族危亡之际,民族精神和民族凝聚力成为中华民族团结御侮的精神力量,在此新的形势下,民族学家、考古学家、人类学家、社会学家、历史学家、民俗学家们,纷纷把注意力投向西南边疆地区的少数民族的活态的民间口头文学,并以各自的成绩,大大地拓展了以往仅仅根据文献来研究中原文化和阐释国学的畛域,丰富和提升了我国的社会人文学科的品格。民间文学从来没有如此受到学界的重视,也从来没有对人文社会科学发生过如此强有力的影响。

活跃于三四十年代的许多社会-民族学家,都是在国外受的学科教育,国难当头激励了他们的民族情感和民族意识;表现在学术思想上,他们既接受了西方的民族学理论,又希望把外国的理论与我国的实际结合起来,走自己的路。在研究中,对西方人类学民族学不同学派表现出一种强烈的“综合”意识。受到德国民族学更多影响的陶云逵提出:“我们颇希望功能与体相派的生理学、腺学、体格学式的研究法去研究边疆民族文化。但是功能或体相研究的大前提是在知道其文化形态之后,因此,历史重造派的详尽的文化形态描写也为必不可少的入手步骤。我们须得综合各法,择善而取,以应当今之需要而树百世之基。”李济也主张“要研究人类学,中西名词和中西观念都要融会贯通。因此不论是西洋玩意儿,还是中国固有文化,只要与研究论题有关,都得采用。进一步说,只要与研究论题有关,不论哪种资料,哪种学科,都可以毫无顾忌地拿来使用。”吴文藻、杨堃、凌纯声、黄文山、孙本文、芮逸夫、江应樑等许多学者也都主张和实践了学术探索的“综合取向”。这种“综合取向”在当时民间文艺学领域里的社会-民族学派学者们中间,也成为研究的主流。

春城昆明,集中了一大批原本从事西南民族社会文化和转向西南民族社会文化研究的知名学者。当地学者中,如楚图南、徐家瑞、方国瑜、蒙文通、李霖灿等。顾颉刚也于1939年受聘于云南大学讲授中国上古史。外来的学者中,有由北京大学、清华大学和天津南开大学组成的西南联合大学的教授们,如闻一多、朱自清、游国恩、马云逵等。有中央大学的民族学家马长寿。有中山大学(后又迁至广东坪石)的人类学、民俗学家们,杨成志主持的文科研究所里,有陈序经(后转到南开大学任经济研究所所长,研究西南社会文化)、罗香林、江应梁、岑家梧(后转到南开大学,再转到大夏大学)、王兴瑞、罗致平等学人。可供发表民族学和民间文学调查与研究文章的学术刊物也有好几家,如《国文月刊》、《西南边疆》、《边政公论》、《边疆人文》、《边疆研究论丛》等。

作为社会-民族学派神话学的代表人物,闻一多(1899~1946),在北平清华校部时,就已发表过《高唐神女传说之分析》(《清华学报》第10卷第4期,1935年10月)。抗战开始,他随校清华南迁到长沙,不久,在从长沙迁往昆明时,他又随步行团长途跋涉,途中深入少数民族地区民众中访谈,支持和指导南开大学学生刘兆吉进行沿途采风,最后集为《西南采风录》一书。在昆明,他广泛吸收和运用民族学、社会学和民俗学的新成果和研究方法,以文化史家的眼光和立场研究神话,陆续写作和发表了一组论文,如《从人首蛇身谈到龙与图腾》(《人文科学学报》第1卷第2期,1942年)、《伏羲与葫芦》(《文艺复兴》中国文学研究专号,1948年9月)等,把王国维1925年在清华学校研究院讲课的讲义中提出的把“纸上之材料”与“地下之新材料”互相参证的“二重证据法”[7] 扩而大之,把考古学、民族学、训诂学、文化史、文艺理论的材料、理论和方法融为一炉,拿现时还存在于少数民族中间的种种文化现象(包括活态神话及其残留的破碎情节),参证和解读古代已经死亡了的神话,取得了重大进展,开了“以今证古”加跨学科比较研究的先河。尽管他的某些结论,尚有可以讨论之处,[8] 他的研究固然受着当时材料发掘的局限,但最重要的,无疑在于他在方法论上所作出的成功试验。有论者指出,闻一多的研究特点是:“注意将民族志神话与古典神话进行联系比较,用民族口传神话和相应习俗论证古典神话。同时注重研究神话在社会、文化整体结构中的地位,注重将流传于民众口耳的神话与存活于民众行为中的礼俗进行联系的整体考察。”“在资料的搜集使用上则更注重文献记载、文物发掘与现存活资料的比较互证。”[9]

马长寿(1907~1971)是另一位采用与闻一多相似的方法研究西南民族神话的民族学家。这位出身于山西晋阳的学者,早年就曾经参加过中央研究院和中央博物馆组织的民族学和民间艺术调查。抗战时间在中央大学边疆政治系任教。他所著《苗瑶之起源神话》一文,其研究方法,与闻一多如出一辙,运用考古学、史学、训诂学、神话学的多重互证与古今及相邻民族的综合比较,探讨与苗瑶神话起源有关的问题。何以要选择苗瑶神话为研究课题呢?他自问自答说:“欲明晰中原与西南古代交错之迹者,当自研究西南神话始。”所以选定这样的课题和作出这样的回答者,我想,决非马长寿一人,许多爱国的民族学家和民俗学家都会这样的。马长寿以“综合”之法和多重互证比较研究之后认为,中原神话中的包羲与女娲原为楚籍,系“楚中苗族创世之祖”。“自中原与楚苗交通后,汉苗文化交流,于是楚苗之古帝王及主神,不特通行于苗族,汉族亦从而假借之。时代匡远,于是中原人士不复知伏羲女娲为楚苗之始祖矣。盖汉族之假借苗族伏羲神农为古帝王,亦犹苗倮之祀孔子,与夫汉族之以瑶祖盘古为开辟之神,其例相同。”[10] 如前所说,他的结论如何,也许是可以继续探讨的。

楚图南(1899~1994),字高寒,云南文山人,是当地作家和学者。早年在东北、山东从事革命活动,30年代回昆明从事民主运动。1937年起任云南大学文史系主任、教授。对西南民族的民间文学传统十分熟悉。写诗、翻译过惠特曼的《草叶集选》和涅克拉索夫的长诗《严寒,通红的鼻子》。1938年~1939年在《西南边疆》上发表长篇论文《中国西南民族神话的研究》。他对自己的神话观和方法论作了下面的表述:“要想对于西南民族及其文化得到一个明确的认识,最先得探险,调查,搜集,和根据于过去的成文的与未成文的史实,各作分科或专题的研究。譬如言语,文字,民族,社会组织,风俗习惯,宗教思想等,由初步的分析,比较,以进于统整的认识和理解。又由统整的认识和理解,以进于与四邻文化和民族的交互的影响的研究。在所能得到的资料中,有属于神话,或是近于神话的,也只能把它作为神话或传说来加以研究和处理,不能即直截了当的作为史实或信史来应用。过去已被误认,或误用了的史实,现在也得先将它们还原为神话,然后以对于神话的态度,以神话学的一般的方法,来将它们清疏,整理,研究,判断,得出正确的结论。又从这些结论中,来推论,来研究出西南民族的比较可靠的信史来。”[11] 他正是运用这样的研究方法,将西南民族的神话传说,和别的民族(包括印度)的神话传说“互相对证,比较,或者探究出它们之间的相互关系”。

岑家梧(1912~1966)也是属于社会-民族学派的学者,他的民间艺术和图腾艺术研究自成一家,其《史前艺术史》、《图腾艺术史》和《中国艺术论集》(1949年辑成),以及论民间传说的《槃瓠传说与瑶畲的图腾制度》[12]一文,至今也还没有失去学术魅力,仍然是民间文艺学界不可或缺的参考著作。[13] 他于1943年夏偕贵阳大夏大学社会研究部的同行朋友到黔南考察仲家文化,撰成的《黔南仲家的祭礼》一文,其对仲家祭礼的研究,实际上是对仲家神话传说和古歌的研究,述及他所接触到的许多在其他地方苗族中没有见到的神话传说材料。他对芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一中根据南方民族洪水神话的流传地区而提出的“东南亚文化区”说表示赞同,说:“这个文化区的文化性质,除铜鼓、芦笙及芮氏所谓兄妹配偶型的洪水故事外,尚有口琴(Harp)、蜡染、文身、几何纹、及盘瓠传说。但芮氏推测兄妹配偶型的洪水故事起源于苗人,我们却未敢同意,因为这种传说,除芮氏所述者外,如广西都安,象县板瑶(原注:陈志良《广西特种部族歌谣集?历史歌类》,第4~9页,1942年,《说文月刊》丛书,桂林版),融县罗城的瑶人(原注:常任侠《沙坪坝出土之石棺画像研究》一文所引,《说文月刊》第10、11期合刊,第61~66页,1939年,上海),川南的苗人,贵州威宁的花苗(原注:见大夏大学社会研究部编《社会研究》第9期所载《威宁花苗之洪水滔天歌》),下江的生苗(原注《社会研究》第21期所载《生苗的人祖神话》),黔南的侗家(原注《社会研究》第8期所载《侗家洪水歌》),云南鲁魁山的黑夷(原注:陶云逵《大寨黑夷之宗族与图腾制》,《边疆人文》第1卷第1期,1943年9月,昆明南开大学文科研究所边疆人文研究室油印本),西康的罗罗(原注:庄学本《西康夷族调查报告》第5页,1941年5月,西康省政府印行),以及荔波、三都的仲家水家(原注:荔波仲家水家的洪水传说,作者采得8种),贵州西南部的苗人(原注:S.R.Clarke,Among the Tribes in South-West China, P.55,1911,London),都极盛行,所以此刻要解决它的起源问题,颇觉为时过早。”[14] 他的老师陈钟凡评论说:“家梧应用社会学的方法,详细分析唐代仕女画、妇女装饰及唐宋花鸟画的发展,与当时的社会背景,均有密切的关系;同时又指出中国民间艺术及边疆艺术,都是中国人民社会生活的一面,由此说明一切艺术,无不受时代社会的影响。我觉得这是家梧特殊的成就。”[15]

在贵阳,有上海迁黔的大夏大学社会学部及吴泽霖(1898~1990)和他的同事、学生陈国钧、李植人、张少微等,以及他们在《贵州日报》办的副刊《社会研究》、在《贵州晨报》办的副刊《社会旬刊》等。原本在上海的谢六逸,也回到家乡贵阳,在大夏大学文学院任院长。他们以社会学的理论和方法深入贵州的少数民族地区进行民族调查和民间文学采录,其成绩甚为可观。多年前,笔者在编纂《中国新文艺大系?民间文学集》(1937~1949)所撰序言中说过:“社会学家们不仅在搜集少数民族的神话、传说、歌谣方面作出了成绩,在考察神话、传说的社会文化背景方面迈出了扎实的一步,而且对神话、传说的母题的考察和社会文化功能进行了极为有益的探讨。继民族学家芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》(1938)中提出‘兄妹配偶型’洪水故事的地理分布大约北自中国北部,南至南洋群岛,西起印度中部,东迄台湾岛,并且进一步论证了所谓东南亚文化区,从地理上察看,其中心当在中国本部的西南,从而推论兄妹配偶型洪水故事或即起源于中国的西南,由此而传播到四方。吴泽霖和陈国钧进而就兄妹配偶型洪水故事提出了若干有价值的探讨性见解。如关于神话中透视出的苗民(生苗、花苗、鸦雀苗等他们曾亲自调查过的地区)对于血亲婚的观念,说明禁止血亲婚,优生的事实在他们的神话时代已被重视。”[16]与我国传统的国学和儒家思想不同,也与“五四”之后兴起的新文学理论不同,吴泽霖受博厄斯理论的影响,特别重视神话传说的社会文化功能的考察,他对八寨苗民神话的考察研究后,提出那些神话传说并非开天辟地之后的第一代始祖的故事,而是人类遇灾后“民族复兴的神话”;根据神话中关于火的起源,提出了苗族关于撞击生火的说法,打破了美国人类学家关于摩擦生火的单一见解,具有开拓性的意义。他们对神话、传说和歌谣的研究,显示出明显的社会学—民族学的色彩。在大夏大学社会学部里,当时还是学生的陈国钧在民间文学的调查和研究上成绩最为显著,他先后出版过《炉山黑苗的生活》(与吴泽霖合作)、《贵州苗夷歌谣》等书[17],而且还发表了不少文章(有时用赤子的笔名)。张小微在为《贵州苗夷歌谣》写的序里有一段话,可以看作是社会—民族学派民间文学研究的学术理念:“人类社会文化有了种族性和地方性的区别,学术上的研究便不能够一概而论,除非个别的加以分析之外,结果一定难望深刻彻底。个别研究的途径固然很多,但是利用歌谣来作分析的资料,实不失为犀利的工具之一,倘若所研究的社会文化是属于缺乏文献的落后民族,则这种工具尤擅重要。因歌谣是人类社会生活的附产品,可以反映出来各种族和各区域的特有形态。不过歌谣的研究系客观研究的性质,必须首先从事于多量歌谣的汇集,否则便无法着手研究。是以汇集歌谣乃是以分析歌谣为研究人类社会文化的途径的初步工作。”[18] 这个申明,即把歌谣作为研究人类文化、尤其是缺乏文献的民族的文化的“工具”,与文学派、文学人类学派、俗文学派,甚至与民俗学派等的学术理念,存在着显然的差异,甚至恰恰是反过来,文学派的研究者是强调把与歌谣产生与流传相关的社会文化事象(如民俗、传统等)来作为解读歌谣的资料。

在四川,从事民间文学研究的学者分在两地。一地是南溪李庄,有中央研究院的语言学家李方桂、马学良等,刊物有《史语所集刊》等。马学良是西南联大的学生,毕业后进中央研究院工作。在西南地区彝族做过大量田野调查,民间文学方面撰有《云南土民的神话》、《云南罗族(白夷)之神话》等文章。[19] 另一地是成都,齐鲁大学国学研究所主任顾颉刚,办有《责善》(顾主编)半月刊;华西、金陵、齐鲁三大学办有《中国文化研究汇刊》;齐鲁、华西、金陵、金陵女子四大学成立中国边疆学会(因重庆有中国边疆学会,故后改为四川分会)。成都还有几种发表民间文学材料和研究文章的杂志:《风土什志》,编辑部都是本地研究乡土文化和民间文艺者,四川著名作家李劫人也参与其中。中山文化教育馆研究部民族问题研究室主办的《民族学研究集刊》。四川国立礼乐馆办的《采风》杂志。西康的杂志《康导月刊》也在成都出版。研究西藏问题的李安宅、任乃强、庄学本等也在成都,庄学本还曾
于1942年4月在蓉举办过“庄学本先生西康摄影展览会”。

重庆,作为当时的政治和文化中心,民间文学的研究,无论从规模看,还是从学术水平看,也都显示出相当的优势。从事民间文学或兼顾民间文学的学人有顾颉刚、娄子匡、罗香林、朱介凡、樊縯、于飞等,他们恢复了中国民俗学会,主办《风物志集刊》(娄子匡主编)。在这些民俗学者中,只有顾颉刚关注西南民族问题,在他的促进下成立了成都的中国边疆学会,他也多次参加边疆文化问题的讨论,但其他人则仍然固守着着他们过去的民俗学的学理原则,与西南民族问题研究界缺少联系与沟通,故而在学术研究上并没有太大的成就。与顾颉刚的关系较近的还有《文史杂志》(顾颉刚主编)、《益世报?边疆研究》周刊(重庆)、《文讯》(白寿彝主编)。还有一位从西北来重庆的花儿研究者张亚雄。在学术界影响颇大的是《说文月刊》。《说文月刊》在上海和重庆两地出版,在主编卫聚贤的周围,团结了一大批学者,他们在关注的焦点上和学术观点上,都与在西南的社会-民族学派很是相近。包括“卫派”史学家孔令谷(他的“神话还原论”就是在《说文月刊》上发表的)。[20] 常任侠、郑德坤、陈志良、罗香林、程憬、黄芝冈、丁山、苏梅都在该刊上发表有关民间文学(主要是与神话有关)的文章。由于该刊曾就禹的出生地和禹神话问题,组织过对据传是禹的出生地刳儿坪的实地考察,故在该刊上开展过相当深入的理论探讨。

在桂林和柳州,作家兼民俗学家薛汕创办了《柳州日报?民风》双周刊。薛汕除了搜集发表西南少数民族的民间文学作品和民俗材料外,也很关注西南民族的民俗文化研究,曾在自己办的双周刊上,就贵阳大夏大学社会学研究者们的所谓“特种部族”称谓展开讨论。

作为民间文学研究的一个派别,社会-民族学派在20世纪中国民间文艺学史上自有其不可磨灭的贡献:

(1)民间文艺学中的社会-民族学派,以科学的田野调查为其强项和特质。他们在不同的民族和地区所作扎实的调查,获得的材料经得起时间的检验(当年中央研究院的文字材料和图片,还藏在台湾的中央研究院的档案库里,日前有目录公布在网上),因而异常珍贵。较之其他流派的民间文学工作者,在这方面作出了更多的贡献。
(2)把外来的理论和方法与中国的考据注疏传统相结合,以综合研究为取向;吸收人类学、社会学、考古学、训诂学、文化学等相关学科的成果和方法,将其融为一体;进行多重互证和比较研究,是这一派的又一强项和特质。
但,他们都是从社会学、人类学和民族学的立场、运用这些学科的方法介入和研究民间文学,并没有人专注于民间文学的研究,更没有人终生献身于民间文学事业,故而这个学派的成就受到了它本身的局限,而没有得到充分的发展。
2003年10月24日

注释:
[1] 蔡元培《说民族学》,原载《一般杂志》1926年12月号。
[2] 参阅《蔡元培选集》第276页,中华书局1959年版。
[3] 参阅胡起望《蔡元培和民族学》,见中国民族学研究会编《民族学研究》第1辑第256页,民族出版社1981年8月第1次印刷。
[4] 凌纯声《松花江下游的赫哲族》,国立中央研究院历史语言研究所单刊甲种之十四,1934年,南京。全书文字694页,图录333幅。
[5] 凌纯声、芮逸夫的湘西苗族调查报告,最初以单篇的形式发表。见芮逸夫《苗族洪水故事与伏羲女娲的传说》,发表于中央研究院主办的《人类学集刊》第1卷第1期,1938年,南京。完整的调查报告是1947年出版的。
[6] 马昌仪《中国神话学发展的一个轮廓》,见《中国神话学文论选萃》第12页,中国广播电视出版社1994年2月第1版。
[7] 王国维《古诗新证》,见《古史辨》第1册第264页,上海古籍出版社1982年11月重印本。
[8] 台湾神话学家王孝廉对闻一多《伏羲考》的某些结论提出过质疑。见《中国的神话世界》上册第五章《西南民族创世神话研究的综合结论》,台湾时报文化出版企业有限公司1987年初版。
[9] 郭于华《论闻一多的神话传说研究》,《民间文学论坛》1988年第1期。
[10] 马长寿《苗瑶之起源神话》,载《民族学研究集刊》第2期,1940年。此处据《中国神话文论选萃》上册第511页。
[11] 楚图南《中国西南民族神话的研究》,载《西南边疆》第1、2、7、9期,1938~1939年,昆明。此处据《中国神话学文论选萃》上册第448页。
[12] 岑家梧《槃瓠传说与瑶畲的图腾制度》,《责善》半月刊1941年第6期。
[13] 参阅罗致平为岑家梧《民族研究文集》所作的序言,民族出版社1992年12月第1版。
[14] 岑家梧《黔南仲家的祭礼》,重庆《风物志集刊》第1期,1944年2月版;后经修改收入《西南文化论丛》,改题为《仲家作桥的道场与经典》,1949年;又李绍明、程贤敏据原发表文本选入所编《西南民族研究论文集》390~396页,四川大学出版社1991年12月第1版。此处所引据作者《民族研究文集》所载修改后的文本,民族出版社1992年12月。
[15] 岑家梧《中国艺术论集?序》,考古书社1949年初版;此据中国书店1991年影印本。
[16] 拙作《中国新文艺大系?民间文学集》(1937~1949)序言,中国文联出版公司1996年8月第1版。
[17] 吴泽霖、陈国钧《炉山黑苗的生活》,大夏大学社会研究部,1940年12月,贵阳;陈国钧《贵州苗夷歌谣》,文通书局1942年4月初版,贵阳。
[18] 张少微《〈贵州苗夷歌谣?序〉》。
[19] 马学良《云南土民的神话》,载《西南边疆》1941年第12期;《云南罗族(白夷)之神话》,载《西南边疆》1942年第15~17期。
[20] 见孔令谷《说文月刊》1940年合订本序。

(本文发表于《民族艺术研究》(昆明)2003年第6期)

 

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